paradoxe du bouquiniste

15 04 2008

Quiconque fréquente les bouquinistes trouve sur leurs rayons une image de la pensée française du XVIIIe siècle bien différente de celle à laquelle il estpréparé par l’enseignement reçu. Durant ses études on ne lui guère parlé, pour cette époque, que d’auteurs soit franchement opposés au fait religieux, soit ne l’envisageant que comme caution de la moralité, mais toujours adversaires des religions constituées,  et plus encore des orthodoxies. Si on lui a parlé d’un écrivain exprimant les vues d’une Eglise, ce n’est qu’en tant que repoussoir, comme Mgr de Beaumont qui n’est cité que pour sa condamnation de Rousseau et pour introduire à la lettre-défense de celui-ci, ou l’abbé Bergier qui ne sert qu’à faire ressortir l’originalité de Rousseau ou de d’Holbach.Cependant il est bien plus facile de trouver sur le marché des éditions originales de l’Apologie de la religion chrétienne contre l’auteur du christianisme dévoilé ou du Déisme réfuté par lui-même ou examen…des principes d’incrédulité répandus dans les divers ouvrages de M. Rousseau que des œuvres qu’ils attaquent! D’une façon générale, le XVIIIe siècle nous a laissé une énorme littérature religieuse, infiniment plus vaste que celle de ses adversaires; et, si on regarde de près, on s’aperçoit que toute cette littérature religieuse ou apologétique n’est pas négligeable quant à son contenu et peut receler des analyses parfois fort novatrices. Les lecteurs de Sade ignorent le plus souvent que cet auteur a lu et utilisé la critique de la morale utilitariste faite par le prélat Bergier. Et pourtant on ne la lit plus!

C’est que, depuis la Renaissance, nous avons été habitués à envisager l’histoire de la pensée sous l’angle de l’originalité, et d’une originalité plus encore autoproclamée que réellement objective. On croit donc que les auteurs “orthodoxes” n’intéressent que l’historien des mentalités. Et lorsqu’on reconnaît que ce jugement a été trop rapide; on s’estime quitte en ajoutant à une histoire des idées un petit-chapitre qui envisage ces auteurs collectivement, et qui, coincé entre les chapitres massifs consacrés aux grandes “individualités”, est le plus souvent sauté par le lecteur.

Or, dans l’étude de la pensée arabe, c’est exactement le contraire qui s’est passé. Elle a été faite par des historiens, et ceux-ci ont privilégié les auteurs “représentatifs”. Si les falasifa, c’est-à-dire les auteurs se réclamant de l’héritage de la philosophie antique, ont été à peu près respectés, c’est parce qu’ils s’étaient imposés à notre héritage occidental par le biais des traductions médiévales. Encore beaucoup d’islamologues ont-ils regardé avec méfiance ces auteurs qu’ils considéraient comme marginaux, encouragés en cela par nombre de philosophes aui ne voulaient pas – et sans doute ne savaient pas – situer l’arrière-plan islamologique de ces auteurs d’inspiration grecque, mais de mentalité arabe. On a par contre accordé toute l’attention aux apologistes (en arabe les mutakallimun, c’est-à-dire les adeptes de la discipline du Kalam) qui étaient vus comme exprimant la quintessence de la pensée spécifiquement arabo-islamique.

Les penseurs libre dans l’Islam classique, Dominique Urvoy

Il est bien évident que cette volonté de mettre en évidence une structure de pensée collective spécifique, sur laquelle peuvent également se détacher des analyses individuelles suggestives, est tout à fait légitime. Mais est-on condamné à adopter deux points de vue antithétiques pour la pensée occidentale et pour la pensée arabe? Pour l’exprimer brutalement, l’arabisant doit-il ne voir que des auteurs dont il mépriserait les équivalents s’il était un spécialiste due XVIIIe siècle française?

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